AGAMA DAN BUDAYA POLITIK: Sufisme dan Habitus Politik Masyarakat Banyumas

 

Luthfi Makhasin, M.A.

            (dimuat dalam Jurnal Swara Politik Vol. 10 No. 1 2007)

 

Agama tidak diragukan lagi memiliki peran signifikan dalam turut membentuk preferensi politik seseorang dan atau masyarakat. Namun berbeda dengan atribut sosial lainnya seperti pendidikan, pekerjaan, dan pendapatan yang relatif mudah diukur, kesalehan beragama (religiosity) sebagai dasar tindakan politik agak susah untuk ditentukan parameternya. Salah satu alasannya karena kesalehan beragama, berbeda dengan lainnya, lebih banyak menyangkut dunia batin (inner world) bukan dunia lahir (outer world), karenanya tidak kasat mata dan pada tingkat tertentu juga “misterius”.

Studi sosiologi agama yang dirintis oleh Weber sedikit banyak telah menguak peran dunia batin dalam turut membentuk tindakan sosial bermakna seseorang. Dalam karya fenomenalnya, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Weber membangun argumen orisinil tentang peran agama dalam turut mendorong bangkitnya tata ekonomi-politik modern (baca: kapitalisme) di Barat. Dalam konteks Indonesia, pandangan rasionalisasi Weberian dipakai untuk menjelaskan sebuah budaya politik khas ala Indonesia, yaitu politik aliran. Cara pandang politik aliran mengandaikan adanya kaitan langsung antara perilaku keagamaan dan pilihan politik. Perspektif politik aliran seperti yang dipakai Geertz (1960) dan Feith (1962) ini bahkan pernah begitu dominan sebagai kerangka teoritik dalam studi politik Indonesia antara 1950-an sampai dengan 1980-an.

Sayangnya, model rasionalisasi Weberian, terlepas dari kelebihannya, belum sepenuhnya bisa menguak sepenuhnya peran “dunia batin” dalam mendorong tindakan sosial, baik dalam wilayah ekonomi maupun politik. Weber bahkan cenderung mendiskreditkan peran “dunia batin” karena konsep disenchantment of the world-nya mengasumsikan sebuah proses akhir tentang hilangnya pertimbangan keagamaan sebagai bagian tidak terpisahkan dari melembaganya rasionalitas istrumental (instrumental rationality) dalam masyarakat modern. Dalam konteks Indonesia, pandangan Weberian cenderung gagal untuk menjelaskan kemampuan Islam untuk beradaptasi dengan tuntutan dunia modern. Bagi Weber, kuatnya pengaruh pandangan keagamaan sufistik al Ghazali membuat Islam tidak akan mampu mengadopsi rasionalitas instrumental sebagai prasyarat berjalannya tatanan ekonomi-politik (baca: kapitalisme-demokrasi).

            Tulisan ini ingin menyoroti pengaruh pandangan keagamaan sufistik dalam turut membentuk preferensi tindakan politik di masyarakat Banyumas, salah satu subkultur Jawa yang berada di wilayah Jawa Tengah bagian selatan. Tulisan ini akan dibagi dalam tiga bagian. Pertama, akan membahas konsep habitus dari Pierre Bourdieu dan menggunakan konsep ini untuk mengatasi keterbatasan konsep perilaku (behaviour) yang banyak dipakai dalam studi politik. Kedua, deskripsi ringkas tentang sejarah Islamisasi dan kehidupan keagamaan masyarakat Banyumas yang sangat kuat dipengaruhi ajaran sufisme dan ketiga, bagaimana pengaruh kuat ajaran sufisme ini memberi pengaruh bagi formasi budaya politik khas masyarakat Banyumas. 

Dari Perspektif Behavioralis ke Habitus Politik: Mengikis Dualisme Agency dan Structure

Perspektif behavioralis cukup dominan dipakai dalam studi politik Indonesia. Perspektif ini dipakai untuk menjelaskan peran modernizing elites dalam mendorong perubahan politik (Kahin, 1952; Feith, 1962) dan perilaku memilih dalam pemilu (Gafar, 1992; Suryadinata, et.al, 2003). Sementara memberi kedudukan yang sangat tinggi terhadap peran “agency” sebagai subyek yang otonom dalam sebuah proses politik, perspektif behavioralis cenderung menafikkan peran “structure” luar dalam turut membentuk preferensi tindakan politik seseorang. Dengan kerangka berpikir semacam ini, politik Indonesia lebih dipahami sebagai arena kontestasi kepentingan antar aktor an sich daripada memahaminya sebagai arena pertarungan antar aktor yang terikat dengan ruang dan waktu tertentu. Hal ini berakibat pada kecenderungan melakukan simplifikasi berlebihan dalam menganalisis politik Indonesia dan lebih penting lagi kegagalan dalam memprediksikan arah dinamika perubahannya.

Habitus adalah sebuah kerangka konseptual yang diperkenalkan Bourdieu untuk menjembatani dikotomi antara agency dan structure dalam kajian ilmu sosial. Bourdieu mendefinisikan habitus sebagai

Necessity internalized and converted into a disposition …it is a virtue made of necessity which continuously transforms necessity into virtue by instituting ‘choices’ which correspond to the condition of which it is the product (1984:170).Dari definisi tersebut, habitus bisa disederhanakan sebagai sebuah disposisi yang sudah terinternalisir dalam diri seseorang dan terus-menerus berubah menjadi pilihan-pilihan yang melembaga di dan melekat dalam diri seseorang. Berbeda dengan cara pandang behavioralis yang menekankan pada peran individu sebagai subyek yang otonom, habitus memberi peran yang berimbang antara subyek yang otonom dan lingkungan sosial di mana seorang tinggal dan membangun relasi sosialnya.

            Bourdieu mengistilahkan habitus sebagai struktur subjektif (subjective structure), yaitu struktur yang sudah terinternalisir dalam diri dan kognisi seseorang tanpa seseorang mesti menyadarinya demikian. Habitus juga bisa diistilahkan sebagai kesadaran praktis (practical consciousness), untuk membedakannya dengan kesadaran reflektif yang masih kuat mempengaruhi, baik konsep kesadaran kelas-nya Marx maupun individu yang otonom dan rasional ala Weber.

              Pemahaman habitus sebagai struktur subjektif ini erat kaitannya dengan dua konsep penting lainnya yang diperkenalkan oleh Bourdieu, yaitu modal (capital) dan ranah (field). Berbeda dengan habitus, ranah adalah struktur objektif, yaitu tempat di mana seseorang membangun relasinya dan karena itu juga mempraktekkan habitus khas dirinya ketika berhadapan dengan orang lain. Sedangkan modal adalah kapasitas dan property yang dimiliki seseorang yang menentukan posisinya dalam hierarki dan relasi sosial. Modal terdiri dari modal sosial (network), ekonomi (wealth), budaya (education), dan simbolik (legitimacy). Menurut Bourdieu, habitus, modal, dan ranah berkaitan erat satu sama lain. Saling keterkaitan keduanya akan membentuk apa yang disebut praktek (practice).

Hubungan ketiganya digambarkan sebagai struktur yang menstrukturkan (structuring structure), yaitu menggambarkan peran aktif pelaku (agency) untuk mempengaruhi atau merubah lingkungannya, dan sekaligus juga struktur yang distrukturkan (structured structure), yaitu wilayah interaksi sosial sebagai produk dari dan yang tunduk pada logika tindakan pelaku. Habitus hanya mungkin dimanifestasikan dalam ranah tindakan dan sangat dipengaruhi oleh modal si pelaku, sementara ranah akan selalu menjadi struktur besar yang melingkupi habitus si pelaku.

 

Islamisasi, Tarekat dan Kehidupan Keagamaan Masyarakat Banyumas

            Sejarah Islamisasi di Banyumas adalah cerita tentang internalisasi gradual tapi intens nilai-nilai keagamaan sufistik dalam wilayah kesadaran praktis individu dan masyarakat. Pada awal masuknya Islam di wilayah ini di masa kekuasaan Demak di abad ke-15, Islam tidak serta-merta bisa diterima oleh masyarakat. Sebagai wilayah yang jauh dari pusat kekuasaan, Banyumas relatif tidak terpengaruh oleh disintegrasi sosial dan keguncangan politik yang mengikuti kampanye Islamisasi massif yang dipelopori wali songo di wilayah pantai utara dan bagian timur Pulau Jawa. Di samping itu, penggunaan kekuasaan politik sebagai instrumen utama dalam proses Islamisasi jarang atau tidak pernah menjadi pilihan karena kuatnya pranata moral, sosial dan budaya pra Islam. Inilah sebabnya, sampai paling tidak abad ke-19, Banyumas masih memiliki otonomi relatif kulturalnya sendiri yang tidak bisa disebut Islami.

            Segalanya berubah setelah berakhirnya Perang Jawa (1825-1830). Perang Jawa menyebabkan melemahnya pusat kekuasaan keraton, menguatnya kekuasaan kolonial Belanda dan meluasnya penetrasi kapitalisme (Carey, 1981). Banyumas mengalami akibat langsung semua perubahan sosial, ekonomi, dan politik itu. Perubahan itu juga menjadi konteks historis bagi proses Islamisasi massif di Banyumas. Islam menjadi pilihan alternatif yang menarik untuk mengatasi represi politik dan alienasi ekonomi yang jamak pada masa itu. Islam juga dipilih karena dia menawarkan tata nilai baru yang sesuai dengan semangat individualisme moderat – individualisme yang masih memberi tempat bagi kolektivisme/komunalisme – yang sedang tumbuh pada masa itu. 

            Islam sufistik relatif mudah diterima masyarakat Banyumas karena doktrin keagamaannya yang luwes dan bisa mengakomodasi tradisi dan budaya lokal. Islam sufistik ini terorganisir dalam kelompok persaudaraan sufi (sufi brotherhood) yang disebut dengan tarekat. Hampir semua aliran tarekat bisa ditemui di Banyumas tapi hanya beberapa saja yang memiliki pengikut dalam jumlah besar. Beberapa tarekat besar di Banyumas di antaranya adalah, Syattariyah, Naqsabandi-Qodiriyah, Naqsabandi-Kholidiyah, dan Syadziliyah (Makhasin, 2007:34)

            Syattariyah adalah salah satu tarekat tertua di Banyumas. Pusat penyebarannya di sekitar daerah Pasir (masuk ke kecamatan Karanglewas sekarang). Tarekat Syattariyah diperkirakan berasal dari dua sumber, yaitu dari Pamijahan Tasikmalaya (Syekh Abdul Mukhyi) dan Buntet, Cirebon, Jawa Barat. Pada masanya, tarekat Syattariyah melahirkan satu varian tarekat lokal yang disebut tarekat Akmaliyah/Kamaliyah (Bruinessen, 1994). Menurut Bruinessen (1994:7), tarekat Akmaliyah mengajarkan paham wahdatul wujud (manunggaling kawulo lan gusti). Studi yang dilakukan Drewes (1925) menunjukkan bahwa tarekat ini berada di balik beberapa gerakan messianistik, seperti gerakan Kyai Hasan Maulani pada tahun 1864, Kyai Nurhakim tahun 1876, dan Ki Malangyudha tahun 1883 (Steenbrink, 1984). Tarekat ini dikenal utamanya karena pandangan keagamaannya yang heterodoks dan cenderung sinkretik. Sejak akhir abad ke-19, tarekat Syattariyah telah kehilangan popularitasnya di kalangan masyarakat Banyumas.

            Antara 1880-an dan 1960-an, Naqsabandi-Kholidiyah adalah tarekat dengan jaringan sosial terbesar di Banyumas. Basis penyebaran tarekat ini berada di Sokaraja. Berbeda dengan Syattariyah yang cenderung sinkretik dan memiliki penerimaan luas pada masyarakat petani tradisional, Naqsabandi-Kholidiyah lebih elitis dan cenderung berorientasi pada norma/nilai ke-priyayi-an (Bruinessen, 1990:150). Hal ini bisa terlihat dari doktrin, praktek ritual, dan relasi sosialnya yang sangat hierarkis dengan mursyid (guru) sebagai pemegang otoritas tertinggi. Boleh jadi ini ada hubungannya dengan latar belakang sosial para perintisnya yang memang berasal dari keluarga bangsawan. Penyebar pertama tarekat ini, Syekh Muhammad Ilyas, adalah keturunan ke-empat Pangeran Diponegoro, seorang bangsawan dari Kasultanan Yogyakarta (Makhasin, 2007:32).

Orientasi ke-priyayi-an tarekat ini juga sesuai dengan perkembangan sosial-ekonomi Banyumas pada saat itu. Sejak akhir abad ke-19, Banyumas mengalami ekspansi modal Belanda yang sangat intensif terutama di sektor perkebunan tebu dan indigo. Ekspansi modal besar-besaran ini diikuti oleh konsolidasi kekuasaan politik kolonial yang makin intensif pula. Orientasi ke-priyayi-an (baca: kemapanan) yang dibawa tarekat Naqsabandi-Kholidiyah terbukti mampu menggantikan orientasi messianistik yang lekat pada gerakan tarekat lokal (Akmaliyah).

Pada masa kejayaannya, penerimaan luas tarekat ini di kalangan masyarakat Banyumas banyak ditopang oleh dukungan para elit agama yang berada di lembaga kapengulonan (sebuah lembaga resmi yang didirikan pemerintah kolonial Belanda untuk mengurusi masalah peribadatan komunitas Islam) dan Syumuka (Kantor Urusan Agama pada masa Jepang). Penghulu kepala Purwokerto, Kyai Redja Muhammad, dan Kyai Raden Mukhtar adalah dua figur penting pejabat kolonial yang banyak membantu berkembangnya tarekat Naqsabandi-Kholidiyah di Banyumas (Makhasin, 2007:88).

Sejak awal tahun 1920-an, Syadziliyah mulai masuk dan mendapatkan pengikut di Banyumas. Sejak akhir 1960-an, tarekat ini praktis telah menjadi tarekat dengan jumlah mursyid dan pengikut yang paling besar di Banyumas. Penerimaan luas Syadziliyah di Banyumas banyak dipengaruhi oleh orientasi tarekat ini yang lebih egaliter sehingga dipandang lebih sesuai dengan karakter dan identitas budaya Banyumas yang non-priyayi.

Dari sekitar 42 mursyid yang ada di Banyumas sekarang ini, lebih dari separonya adalah mursyid Syadziliyah.  Diperkirakan, pengikut mereka berjumlah sekitar 50 ribuan orang. Jaringan sosial Syadziliyah Banyumas bahkan termasuk yang paling penting di Indonesia karena Habib Luthfi bin Yahya (Ketua Jamiyyah Tarekat se-Indonesia), melacak genealogi pengetahuannya dari guru tarekat Syadziliyah di Banyumas, yaitu Kyai Abdul Malik, putra Syekh Muhammad Ilyas, Sokaraja (Makhasin, 2007:78). 

Dilihat dari jumlahnya, pengikut tarekat boleh jadi kecil tapi mengingat akar sejarahnya yang panjang dan terutama jaringan sosialnya yang sangat luas, jumlah ini sangat signifikan untuk menjelaskan kuatnya pengaruh pandangan keagamaan sufistik di kalangan masyarakat Banyumas. Hal ini karena para pengikut tarekat biasanya juga adalah para elit agama lokal yang memegang kendali atas pusat pengetahuan Islam, seperti, pondok pesantren, masjid dan mushola. Dalam posisinya sebagai elit agama lokal inilah, pandangan keagamaan sufistik secara langsung dan tidak langsung ditransmisikan menjadi pandangan dan ritual praktis beragama sehari-hari masyarakat.

 

Sufisme dalam Praktek Politik

Menjelaskan tentang praktek beragama yang dipengaruhi oleh ajaran sufi adalah jauh lebih mudah daripada menjelaskan bagaimana pengejawantahannya dalam praktek politik sebagaimana yang menjadi maksud tulisan ini. Masalahnya, pokok soal kedua (praktek politik) tidak bisa dijelaskan kalau pokok soal pertama yang berkaitan dengan pandangan keagamaan sufistik tidak lebih dulu dielaborasi.

Hal yang sangat pokok dalam doktrin sufi mengajarkan pada pengikutnya bahwa Tuhan bisa digapai dengan praktek pemurnian hati dan dan penyucian diri secara terus-menerus dengan cara dzikir dan perantaraan guru (mursyid). Dalam tarekat, orang dihargai tinggi karena kemampuannya untuk berlaku konsisten antara hati, laku ucapan dan tindakan.

Internalisasi pandangan keagamaan untuk berlaku konsisten ini  sedikit banyak turut andil dalam membentuk habitus politik yang tidak semata-mata didasarkan pada kemampuan melakukan penilaian rasional tapi juga pada penilaian konsistensi antara laku ucapan dan tindakan yang dilakukan orang lain, dan terutama pemimpin. Ungkapan jarkoni (ngajar ora nglakoni) bisa menjadi ilustrasi untuk menjelaskan internalisasi nilai sufistik ini dalam hubungan sosial orang Banyumas. Penghargaan – dan juga loyalititas – kepada pemimpin bagi masyarakat Banyumas sangat ditentukan oleh kemampuan si pemimpin untuk tidak bertindak jarkoni.

Masalahnya, karena tolak ukurnya berdasarkan “rasa” daripada “rasio”, maka masyarakat Banyumas memiliki kecenderungan tolerasi yang sangat tinggi kepada pemimpinnya meskipun sang pemimpin tersebut membuat kesalahan. Inilah yang membuat Banyumas seringkali dijuluki sebagai daerah “sumbu panjang”, yaitu daerah yang masyarakatnya tidak gampang diprovokasi untuk membuat keonaran atau kerusuhan.

Doktrin keagamaan sufi juga menekankan bahwa kesalehan personal adalah dasar utama untuk mewujudkan masyarakat yang baik (good society). Jelasnya, yang pertama menjadi dasar bagi terbentuknya yang kedua, bukan sebaliknya. Praktek beragama oleh karena adalah berkaitan dengan soal ikhtiar untuk mencapai kesalehan personal, yaitu sebagai sarana untuk mendekatkan diri kepada Tuhan. Agama dalam hal ini adalah wilayah pribadi (private area), yang meskipun memiliki implikasi sosial dan kemaslahatan bersama, tapi tetap memiliki otonomi relatifnya sendiri yang hanya bisa dipahami dan dirasakan oleh masing-masing orang, bukan kolektif.

Menjadikan agama sebagai wilayah pribadi membuat masyarakat Banyumas relatif sensitif terhadap penyalahgunaan dan manipulasi agama untuk kepentingan keduniawian dan politik. Menggunakan agama sebagai komoditi politik tidak akan efektif untuk menggaet dukungan politik. Dalam konteks ini, labelisasi Banyumas sebagai daerah “abangan”  hanya karena sebagian besar masyarakatnya adalah pendukung setia partai non-agama menjadi tidak terlalu tepat. Hal iini karena sebagian besar pemilih partai non-agama (PDIP, P. Golkar, P. Demokrat, dll) di Banyumas justru adalah Muslim.

Setelah sekian lama melembaga sebagai kesadaran praktis beragama, sufisme – meminjam istilah Bourdieu – telah menjadi modal spriritual yang tidak terpisahkan dalam menghabituasi tindakan politik seseorang. Modal spiritual ini memiliki peran yang sama pentingnya dalam praktek politik sebagaimana bentuk-bentuk modal lain dalam konsepsi asli Bourdieu – ekonomi, kultural, sosial, dan simbolik –, meskipun tidak selalu mudah untuk mengenali dalam aktualisasinya karena lebih banyak berkutat di dunia batin para penganutnya.

 

Penutup

Masuknya modernisme Islam yang dibawa Muhammadiyah sejak dekade 1920-an dan merebaknya gerakan revivalisme Islam sejak akhir 1980-an yang dipelopori DDII, Jamaah Tabligh, HTI, dan kelompok salafi, belum mampu menghilangkan pengaruh kuat sufisme sebagai paham keagamaan dominan di Banyumas. Hal ini sebagian bisa dijelaskan karena fokus kerja mereka lebih banyak menyentuh kalangan menengah atas Muslim di wilayah perkotaan. Sementara bagi kalangan menengah bawah pedesaan, elit agama lokal tentu saja adalah sumber pengetahuan agama yang paling dekat dan dapat diakses (accessible), di mana sebagian besar di antaranya adalah orang-orang yang mendapat pengaruh ajaran tarekat karena mendapat pendidikan agamanya di pesantren atau minimal mendapat gemblengan dari kyai (mursyid) tarekat.

           

Referensi

 

Bourdieau, Pierre. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Cambridge: Harvard University Press, 1984.

Bruinessen, Martin van. “The Origins and Development of the Naqshbandi Order in Indonesia.” Islam 67 (1990): 150-79.

Bruinessen, Martin van. “Origins and Development of the Sufi Orders (Tarekat) in Southeast Asia.” Studia Islamika 1, no. 1 (1994): 1-23.

Carey, Peter. “Babad Dipanagara: An Account of the Outbreak of the Java War, 1825-1930 ” In Monographs of the Malaysian Branch, Royal Asiatic Society. Kualalumpur, 1981.

Drewes, Gerardus Willebrordus Joannes. Drie Javaansche Goeroe’s : Hun Leven, Onderricht En Messiasprediking. Leiden: A. Vros, 1925.

Feith, Herbert. 1962. The Decline of Constitutional Democracy. Ithaca: Cornell University Press.

Gaffar, Affan. Javanese Voters: A Case Study of Election under a Hegemonic Party System. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1992.

Geertz, Clifford. 1960. The Religion of Java. Chicago: University of Chicago.

Kahin, G. McTurman. 1952. Nationalism and Revolution in Indonesia. Ithaca: Cornell University Press.

Makhasin, Luthfi, 2007. Sokaraja Has Many Santri: Sufism, Market Culture and the Muslim Business Community in Banyumas, Central Java. Master Thesis. Canberra: ANU

Steenbrink, Karel A. Beberapa Aspek Tentang Islam Di Indonesia Abad Ke-19. Jakarta: Bulan Bintang, 1984.

Suryadinata, Leo, Evi Nurvidya Arifin and Aris Ananta. Indonesia’s Population: Ethnicity and Religion in a Changing Political Landscape. Singapore: ISEAS, 2003.

 

 


This entry was posted on Friday, June 8th, 2012 at 11:47 am and is filed under Sokaraja-Banyumas Research. You can follow any responses to this entry through the RSS 2.0 feed. You can leave a response, or trackback from your own site.

Leave a Reply